孟子正義論

孟子提出的“仁政”，其實就是他所設計的一套制度規范：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員;師曠之聰，不以六律，不能正五音;堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”假如沒有這種“規矩”，就會“上無道揆也，下無法守也;朝不信道，工不信度;君子犯義，小人犯刑：國之所存者，幸也。…… 上無禮，下無學，賤民興，喪無日矣!”所以，“圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也;既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也;既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”(均見《離婁上》)

孟子與農家的那場著名辯論，其實質是主張有社會分工的制度與主張無社會分工的制度之間的辯論。孟子認為社會分工乃是一種普世的制度設計，這種制度總是正義的，故稱之為“通義”：

或勞心，或勞力;勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。…… 圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。…… 夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。(《滕文公上》)

這里的“物之不齊”，讓人想到莊子的相反觀念“齊物”(《莊子·齊物論》[7])。其實在孟子、儒家思想中，也存在著可以對應于莊子“齊物”的觀念，就是“一體之仁”、“一視同仁”，亦即儒家仁愛觀念當中的與“差等”相補充的“平等”觀念(這兩方面才能構成完整的儒家“仁愛”觀念)，但那是在本源性的仁愛情感的層級上來講的;而在形而下的禮制的層級上，社會秩序所需要的恰恰是“有別”，亦即所謂“樂合同，禮別異”(《荀子·樂論》[8])，“別異”的一個基本方面就是社會分工，故稱之為“通義”(普遍正義)。此“義”正是由“仁”到“禮”的轉樞。

更進一步分析，孟子、乃至整個儒家所說的“義”有兩層不同的意義：一是對行為性質的價值判定，是說一種行為符合某種現存既有的制度規范;二是對這種制度規范本身的價值判定，是說這種制度規范本身是正當而適宜的。正義論所要著重研究的是后者，因為后者是更根本的問題：一種符合某種制度規范的行為之所以被判定為正義的，根本是因為這種制度規范本身被判定為正義的;否則，一種行為即便符合制度規范，也未必是正義的行為。通俗地說，人要遵紀守法，前提是這種法紀本身是正義的。實際上，制度規范本身也是一種行為的結果，因為制度規范的建構活動本身是一種行為;判定這種行為的正義與否，根本上當然不是現行既有的制度規范，而是正義原則。所以，孟子認為，行為的根本依據不是禮制，而是正義：“非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，御馬千駟弗視也;非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”(《萬章上》)這就是說，問題的關鍵在于：“其所取之者，義乎、不義乎?”(《萬章下》)正義論的宗旨，也就是探究如何建構一種正義的制度規范。

為此，我們來看一則故事：齊王召見孟子，孟子稱病不見;景子不以為然，認為孟子違禮。于是就有下面一段對話：

景子曰：“……《禮》曰：‘父召，無諾;君命召，不俟駕。’固將朝也，聞王命而遂不果，宜與夫禮若不相似然。”(孟子)曰：“豈謂是與?曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁;彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉?’夫豈不義而曾子言之?是或一道也。…… 故將大有為之君，必有所不召之臣;欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王;桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎?”(《公孫丑下》)

景子引證《禮》所規定的行為規范“君命召不俟駕”，據此指責孟子違“禮”，而孟子則以“仁”與“義”對之。這就是說，在孟子看來，“君命召不俟駕”的禮從某種意義上說是不義的，所以不必遵行。故孟子說：“非禮之禮，非義之義，大人弗為。”(《離婁下》)所謂“非禮之禮”是說它固然是一種禮，但它不是正當適宜的、而是“非義”的禮。

對于不正義的制度規范，孟子要求盡快去除之，例如：

戴盈之曰：“什一，去關市之征，今茲未能。請輕之，以待來年，然后已，何如?”孟子曰：“今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘請損之，月攘一雞;以待來年，然后已。’如知其非義，斯速已矣，何待來年?”(《滕文公下》)

這就是孟子認定的“禮”與“義”之間的關系：禮必須合乎義;義是直接指向禮、而作為禮之根據的價值原則。孟子認為，以這種正義原則為價值根據，制度規范是可以、甚至是必須加以因時因地的改變的。這其實也就是孔子提出的禮有“損益”(《論語·為政》)思想的貫徹。

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