孟子正義論
2、公平性準則(Criterion of Fairness)
公平性準則所要求的，是在制度規范建構中對私人利益的尊重。
孟子稱治理國家天下為“平治”：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”;這種“平治”體現在制度設計上，就是一種“規矩準繩”以求“方圓平直”：“圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直”。(《離婁上》)這個“平”字的一個基本含義，就是公平，也叫做“均”或“均平”。例如：
夫仁政必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平。是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿，可坐而定也。(《滕文公上》)
這種“平”、“均”包括兩個方面：一方面是避免貧富懸殊、而造成社會的不和諧，所以孟子總是要求不僅“制民之產”，而且至少得保證“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，甚至“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”(這在那樣低下的生產力條件下其實是非常難得的生活水平)(《梁惠王上》);但另一方面，這也絕不是平均主義，而是追求一種恰當的“差異和諧”。例如：
子產聽鄭國之政，以其乘輿濟人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知為政，歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也;焉得人人而濟之?故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。”(《離婁下》)
這就是說，追求社會公平并不意味著平均主義。歷史告訴我們，甚至在所謂“原始共產主義”社會中，人類社會也從來沒有實現過絕對的平均主義。這是因為：一個社會只要存在著制度規范、即“禮”，那就意味著“別異”、“和而不同”;否則，絕對的平均就意味著無序化的“渾沌”，那就不成其為“社會”了。
六、正義與適宜：正義原則中的適宜性原則
但是，僅有正當性原則是不夠的，還須有適宜性原則(Principle
of Fitness)。這是因為，生活實情告訴我們：由于時空條件的不同，同樣的愛而利之，須得通過不同的制度規范形式才能實現。所以，孟子所謂“義”的第二層基本含義就是“宜”，指涉的是正義原則中的適宜性原則。
眾所周知，孔子提出了“禮”有“損益”的主張(《論語·為政》);對此，孟子的理解就是：“孔子曰：‘唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。’”(《萬章上》)這就是說，三代的禮制是不同的，而其所以不同，在于所根據的正義原則卻是一致的。這就產生一個問題：同一的正義原則，怎么導向了不同的制度設計呢?這里的關鍵也就是適宜性的問題。
所以，孟子有一句很著名的話：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”(《離婁下》)對于人們通常強調的“言必信，行必果”這樣的行為規范，孟子認為未必總要遵守，關鍵在于視其在具體的生活情境中的義與不義、亦即宜與不宜。《孟子》里有一段著名的對話：
淳于髡曰：“男女授受不親，禮與?”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎?”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”(《離婁上》)
人們通常從“經”與“權”的角度來理解這段話，這其實是大錯特錯的。孟子那里，其實并沒有與“權”相對的“經”的概念。整部《孟子》書中只有一處“經”字的用法與此問題相關，但其意義卻恰恰與后來人們通常的理解相反：
孔子曰：“惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也;惡佞，恐其亂義也;惡利口，恐其亂信也;惡鄭聲，恐其亂樂也;惡紫，恐其亂朱也;惡鄉原，恐其亂德也。”君子反經而已矣。經正，則庶民興;庶民興，斯無邪慝矣。(《盡心下》)
非常明顯，孟子在這里所謂“經”，是指的孔子提到的“義”、“信”、“樂”、“德”，而且首先是“義”。上文的討論也已表明，就“義→禮”關系看，“經”恰恰并不是禮、而是義。因此，作為行為規范之禮的“男女授受不親”并不是“經”，而是可以、有時還是應該、甚至必須加以突破的東西;“嫂溺援之以手”所依據的恰恰是“仁義”、也就是“經”。換句話說，在孟子這里，“權”并不是與“經”相反的東西，倒恰恰是“經”的體現。這種“權”又叫做“權宜”，這里的關鍵就在于“宜”，亦即正義原則中的適宜性原則。
所以，朱熹在解釋孟子之說“執中無權猶執一也”(《盡心上》)時指出：“道之所貴者中，中之所貴者權。”(《孟子集注·盡心上》)朱熹這個說法可能出乎許多人的意料，但卻是非常中肯的：道之所貴者權。這是因為，正如朱熹所說：“執中為無權，則膠于一定之中而不知變，是亦執一而已矣”;“執中者害于時中，皆舉一而廢百者也”;并且引楊氏說：“禹稷三過其門而不入，茍不當其可，則與墨子無異;顏子在陋巷，不改其樂，茍不當其可，則與楊氏無異”。由此可見，“權”作為“時中”，并非現今通常語義上的“權宜之計”，倒恰恰是正義原則中的適宜性原則、也就是“義”的要求。
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